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马相伯解析的三个问题，在1916年他写的《宪法向界》一文中，即已提出。“向界”（object），也是 17 世纪耶稣会士参照佛学语言所定的译名，在现代汉语中常说成是“客体”或“对象”。马相伯以为，宪法的对象有三点，一是国体，二是政体，三是国权和民权。《民国民照心镜》三篇，所讨论的也是这三个问题，但把研究由客体移向主体，就是说前一文研究的，是民国的宪法应该包涵怎样的内容，而这三篇研究的，则是作为民国的公民应该认知的根本问题。早在欧洲中世纪，托马斯·阿奎那的国家论，已从主体和客体的关系探究过政治目的和政治秩序的因果联系问题，以后这类问题，在教权主义者和国家主义者之间，进行过长期争论。熟悉经院哲学兴衰史的马相伯，显然偏向于国家主义者一边，主张教会不可干预尘世统治权。这实际是他坚决反对以孔教为国教的一个出发点，而且也是他在教会内部具有“排外”倾向的一个出发点。但在国家和人民的关系方面，马相伯在民国初期，则越来越背离托马斯国家论的一个主要观点，那就是中央集权的政府或君主政体，是实现国家以公共福利为目标的最好工具，人民在任何情况下弑君或革命都是不正当的，只能诉诸立法手段，即通过宪法来建立神圣的政治秩序。我们已经看到，马相伯在 1911 年已从君主立宪论者，转变为民主共和拥护者，在 1916 年还力求制定完善的宪法，以否定教权和制止君主制复辟，可是南北再度分裂，制定统一的宪法以防止已不可能。这就迫使马相伯把眼光投向民主政治的主体，即“民国民”涵泳的意义问题。由《宪法向界》到《民国民照心镜》，讨论的内容是一致的， 讨论的范畴则由客体转向主体。这无疑表征着马相伯对民国以来政治的失望。他没有放弃对于完善的宪法的追求，但他以为不首先解决民主主义的启蒙问题，任何法律都将变成“儿戏”。证据就是他在《民国民照心镜》三篇论文中，都猛烈抨击“袁皇帝”及其开创的武人，比作不知法律的禽兽，而抨击所依据的学说，已是耶稣会士极力反对的卢梭的“天赋人权”论。
上篇。问：什么叫“民国”？答：民国就是国民是国家的主人。民国比君主制的帝国，符合“先天之理”，即先于人类社会存在的自然法则。这个法则，规定人和人生来是平等的。任何国家出现君臣等级，都是“后天之事”，也就是人类社会出现以后的行为变化。君主在任何时候，都只能主宰一国的政权，但民主却能主宰包括政权在内的领土和经济的主权。所以人权先于君权。任何君主，特别是自称由于得江山而有权坐江山的皇帝及其依赖的武人， 都只能称作最大的“天下之大盗”。不消灭这帮东西，国民主权是没有保障的。但消灭了这帮东西，“后天的君主”仍然可以用总统之类名义，专制行政权而实现复辟。因此，人民必须人人有国家思想并懂得自治，人民必须懂得法理，而自觉守法，人民必须人人懂得破坏旧事物只能限于以前的不平等，而不能借口革命而危害生命、财产和自由等公民权利。“袁皇帝”的可恶，在于他利用中世纪旧有的迷信，非但侵犯人民固有的政治权，而且侵犯政治权赖以产生的经济管理权，侵犯人民世代所有的物主权即财产所有权。结果在清帝国专制之下，人民还可以控告不法官吏乃至对不法官吏复仇，在袁世凯时代反而一切由持枪的武夫决定，所谓“国民为主”，名和实都不存在。
为全社会至高无上主权的寄托。寄托给个人及其家族者是君主制， 寄托给一个群体者是共和制。共和制则分民主共和与贵族共和两类。所谓立宪，就是由民选的群体组织同意行使主权，最高主权 不分割的是一统制，可分割的是联邦制。国体也不等于政体。无论国体是君主还是民主，在政体上只有两种：“任心”即从礼俗出 发而凭良心为政的是专制政体，“任法”即制定各种法律引导主权行使的是法制政体。法律的精髓是保障自由权，有人民的自由才有国家的自由。法律的制定权和执行权要各自独立，立法权应重于行政权，法制政体就是要使两种权力互相依存。宪法是保证民治的，民治的最要点是地方自治。中国政体向来只有专制而没有法制，但民国以来的统治者不要任何礼或法，只凭个人喜怒或伺察他人喜怒为政，连专制政体也不如。他们植党营私，非袁派不 用，非军阀不用，滥用国家名义，专恃武力压制人民应享有的一 切自由。他们眼里的国家只是可买卖可发财的权位分配工具。所谓中央集权，实为“中央集钱主义”，所谓中国政府简直是一个 “伸手大将军”。
下篇。问：什么是“民国”的“民”？答：第一，这个名称的涵义只问一个人有没有国籍，只是“国”的对称。所以，“民”不是“君”的仆人，不是“官”的下人，不是“无爵禄”的专称；人和民在概念上没有区别；无论劳力者劳心者都应是生产者，也就是人民。但这层道理在中国不受重视，于是那班君主官僚贵族武人政客，作为国贼民贼，便难以根除。第二，“民”的自身就是全民族，民国民的表征便是贵自治贵自立贵自由。无论是总统、督军还是议员，首先都是民国之民，因而他们贱视人民，摧残人民自由，便是自外于民族；人民当然认定这种政府绝非我四万万人民的一统政府。第三，“民”的自性（不变不灭的天性）就是要图自治图自立图自由，不能做他人的奴隶。国所以不配称为民国，就是政府不断在出卖民族出卖祖宗出卖国土，将使人民化作异族的奴隶。因此， 人民应该秉诸自性，决不能听这种政府的支配，以成为当之无愧的民国之民。
孙中山否定这个方案，只有一个理由，说是：“现在官僚，何尝愿意人民有自治的能力？”奇怪的是，在同一演说中，他不谈马相伯等提倡地方自治由小到大也是为了养成人民自治能力的论证，相反却把他当年把临时大总统职位让给袁世凯归咎于“人民的訾议”，说是：“革命破坏清政府以后，一般人民每訾议（革命党）只有破坏的能力，没有建设的经验，所以一般议论，都希望官僚执政。如袁世凯时代，几乎大家都说非袁不可。革命党自审中华民国主权，属于国民全体，既舆论说非袁不可，只好相率下野，将政权交与官僚。
马相伯退隐后住在上海。他摆脱了世俗政治，却又介入了教会事务。他虽然早已不是耶稣会士，不是天主教司铎，但已是中政治地位最高的耆老。他对当时在华的外国天主教士很不满意，不仅是因为以法国人为主的这班外籍教士把持教权，在教会内给人种族歧视印象，更因为在他看来，他们都背叛了利玛窦、艾儒略、汤若望、南怀仁等先后相继的良好传统，即传教时与中国人完全平等。他在这方面的争论，不属于本文讨论范围。但由此可知， 他在参政时竭力争取社会平等和政治平等，是里外一致的。
毋庸讳言马相伯不喜欢。这可能由于他憎恶康有为， 由康有为的《大同书》追溯到《礼记·礼运》，误以为近代与儒家大同说教是一码事的缘故。但马相伯似乎更被俄国的“过激派”所震惊。他以为俄国正在实行的军事政策，在中国古已有之。前引《民国民照心镜》下篇，他讥讽军阀武装时就曾说“中国之兵，自古皆过激派实行家，均贫富，共男女，而淫掠则过之”。1919 年他为陈垣重刊的《灵言蠡勺》作序，又把二者相比。《灵言蠡勺》是 17 世纪入华的耶稣会士毕方济申述灵魂观念的中文著作，由马相伯和英敛之共同校订。马相伯说此书证明，人和其他动物的区别，就在人有灵魂，有良心：“否则为兵匪，实行无政府可也；否则为过激党……”那将导致夫妇关系和家庭关系的崩溃，破坏人类社会的基本组成。但在这以后，中国真的出现了“过激党”，马相伯却不多公开批评了，理由尚待研究。
例如说，华人司铎在教会内不但没有选举权和被选举权，而 且由于外籍教士书信往来都以嘲笑中国人、中国官、中国事当作时髦，则他们在教外人眼中怎么不被看作外籍教士的“小小当差”？ 马相伯特别指出，到中国传教，就理应学习中国的普通语言，使用中国的通行文字，然后才能对社会情形不隔膜，互相交往不猜疑； “可惜西教士十无一二可说普通语言，华教士十无一二可写普通文字，至今教与教外，判然两国，格不相通”，著书讲道，没几人明白，而主教也更加躲着不见教友。结果呢？他们根本不懂，如今的反教者目标与从前大不相同：“誓反教颇能迎合现今社会，结交官 长，征集会友，广立学堂，培养科学适用之人才”；而传教士则只 会说大话，声称那班人反正得不到天主恩宠，“听其下地狱可也”。
马相伯不是那种任凭困境摆布的人。他尝试解困的意向，一见于前引 1920 年《代拟北京教友上教宗书》，希望从内部改革教会组织和传教方式，但这等于要突破梵蒂冈控制世界教务的中世纪传统，因而他的建议如泥牛入海是必然的。怎么办呢？ 1924 年北京政府迫于全国性的非基督教运动的舆论压力，明令禁止各级学校设置强迫学生修习的基督教课程，首当其冲的就是天主教学校。这使八十六岁的马相伯不得不出面帮助拯救天主教的公众形象。
马相伯对此尤其大加批评，连续多次谈话，都以坦率而尖锐的语言，指责“孔子的学说不成为一种哲学”，“他一生最大的功劳就在‘正名定分’，替宗法社会的封建制度做了两千多年的‘叔孙通’；正名定分的流弊便是率天下后世以伪相欺，用现在的话说就是说谎”，“中国历代专制帝王莫不尊孔，就是觑破了这一点；东邻某国与所谓满洲国之尊孔，也是觑破这一点”，“以我经验看来，真正能懂得中国旧礼教的能有几人！至于真正躬行实践的更是凤毛麟角”。
1905年，为捍卫教育主权，马相伯毅然脱离亲手创办的震旦学院，创立复旦公学。他反对科举制，抨击“奴隶之学”，提倡“格物穷理”的自主精神，主张教育应培养具有现代科学知识和民族责任感的人才；他以六旬高龄亲授法文班各课，强调中西并重，既教授西方自然科学、社会科学，又注重中国传统文化的传承；他反对教会对教育的干预，坚持学校独立自主，践行“财政公开、学生自治”的治校理念，为复旦奠定了学术自由、兼容并包的校风。